Все для Joomla . Бесплатные шаблоны и расширения.

С

Сакв талях ойка / Сакв талях тур ойка «Старик верховьев Ляпина» / «Старик озера в верховьях Ляпина» – локальный дух-покровитель, помощник Нер-ойки и сын его пастуха – Хусь-ойки. Почитался жителями селений Манья, Ясунт и Ханглы в образе волка (хоза лей «длинный хвост») или собаки. Наличие общего священного предка приводило к запрету браков между жителями указанных поселков. Общественное жертвоприношение совершалось на культовом месте Сакв-талях ойки один раз в три года. Особое отношение к собаке выражалось, в частности, в том, что в Ясунте каждую собаку после ее смерти хоронили в деревянном срубе как человека.

Литература: Чернецов, 1927; Чернецов, 1947 б; Ромбандеева, 1993; Munkácsi, 1892

А.В. Бауло

 

Самсай-ойка букв. «за глазами старик», т.е. невидимый, находящийся в недостижимом для зрения месте (возможен также перевод «с грязными глазами старик» – от «засохшие слёзы в углах глаз, остающиеся после сна, Augenbutter» – В.В. Напольских) – один из духов, подчиненный Куль-отыру , владыке Нижнего мира. Изображения этого духа находится в предвходовой части жилища между стеной и печью (чувалом).

Информация о Самсай-ойке весьма противоречива. С одной стороны он вредоносен, причиняет болезни, с другой – выполняет роль караульщика, стережет дом.

В благодарность за доброе отношение к обитателям дома Самсай-ойке раз в год, зимой, устраивали пурлахтын «угощение». На маленьком столике мань-пасан , придвинутом к стене, где висело изображение Самсай-ойки, ставили угощение – стакан со спиртным, рыбу, мясо. По другим данным, Самсай-ойку угощали всякий раз, когда забивали оленя или другое животное. Угощение сопровождалось преподнесением Самсай-ойке очередного специально сшитого халата или арсына ; то и другое должно было быть черного цвета.

Как Куль-отыр, хозяин нижнего мира, распорядитель болезней, предстает в роли не злодея, а всего лишь функционера, добросовестно исполняющего свои обязанности по своевременному перемещению людей из мира живых в мир мертвых, так, очевидно, и Самсай-ойка, будучи своеобразным представителем Куль-отыра, соответствует его характеристике. Думается, что даже «болезнетворная» роль Самсай-ойки воспринималась в свое время всего лишь как одна из его обязанностей. К тому же соответствующее отношение к этому духу (умилостивительные обряды) могло (должно было) поддержать благополучие людей. Лишь со временем, возможно, под влиянием идей христианства, образ Самсай-ойки начал в сознании людей ассоциироваться с идеей носителя зла. Видимо, процесс трансформации образа полностью не завершился, с чем связано двойственное представление об этом духе.

Литература: Гемуев, 1990 а; Чернецов, 1959

И.Н. Гемуев

 

Санквылтап – струнный музыкальный инструмент, имеющий большое значение в обрядовой практике, дощечная цитра с резонаторным ящиком. Основа корпуса – продолговатый ящик, выдолбленный из ствола кедра, ели или осины, один конец которого заострен, другой – раздвоен. Выступающие концы соединяются перекладиной. Сверху ящик покрыт тонкой деревянной пластиной – декой. Параллельно деке через одну или две подставки натянуты струны (обычно 5, редко 3, 7), которые с одной стороны привязаны к узкому концу санквылтапа, с другой – крепятся к перекладине с помощью деревянных палочек или птичьих костей (более архаичный вариант). Струны делаются из оленьих кишок или сухожилий. Внутрь корпуса часто помещают дробь, которая дает дополнительный звуковой эффект. В изделиях современных мастеров раздвоение корпуса отсутствует, колки крепятся непосредственно к корпусу, могут использоваться металлические струны.

Форма санквылтапа, по мнению многих этнографов, напоминает лодку. Его очертания могут быть также трактованы как антропо- или орнитоморфные. В традиционной культуре, насколько известно, существует два ряда ассоциаций: 1. Заостренный конец инструмента – [?] «голова», подставка – «сустав», раздвоение корпуса – «ноги», перекладина – (Б. Мункачи); 2. Резонаторный ящик – «основание, дно», подставка – «черенок, рукоятка», дека – «крыша, крышка».

При игре санквылтап кладут горизонтально на колени, повернув его набок, руки музыканта слегка упираются о край инструмента. Играют на нем двумя руками: одной защипывают струны, другой – приглушают; иногда в ведении мелодии участвуют обе руки. Мелодическое начало наигрыша определяется термином тан (например, Полум-Торум ойка тан «Мелодия бога Пелыма»).

Традиционные наигрыши на санквылтапе имеют широкую область применения. Основная функция их в контексте обряда – призывание и презентация духов (богов) с помощью специальных именных мелодий, которые узнаются каждым членом сообщества и воспринимаются как обязательный атрибут духа. Кроме того, на этом инструменте исполняются мелодии, сопровождающие танцы и шуточные представления медвежьего праздника, в которых участвуют люди. Это свидетельствует об универсальности санквылтапа, его способности апеллировать к любому из миров. Вероятно, по этой причине санквылтап активно используется в шаманской практике в качестве эквивалента бубну.

Выразительные возможности инструмента ценятся чрезвычайно высоко в традиционном обществе и диктуют почтительное отношение к нему. Перед тем, как перенести санквылтап в другое место, его покрывают платком и выносят из дома «головой» вперед. В поэтической речи он называется «богом любимое пятиструнное дерево со струнами».

В одном из мансийских сказаний бог войны Хонт-Торум ойка попадает в плен. С помощью санквылтапа он усыпляет стражей и убегает, попросив мышь поиграть за него. Проснувшиеся враги обнаруживают вместо пленника мышь, играющую на санквылтапе. Мотив усыпления с помощью струнного музыкального инструмента имеет широкие параллели в различных мифологических традициях мира.

Ближайший аналог мансийской цитры – хантыйский нарс-юх.

Литература: Богданов,1981; Вертков, Благодатов, Язовицкая, 1975; Гиппиус, 1988; Мазур, Солдатова, 1997; Сильвет, 1986; Соколова, 1986; Karjalainen, 1927; Munkácsi, 1892; Munkácsi, Kálmán, 1986; Vдisanen, 1931

Г.Е. Солдатова

 

Сас-нёл «берестяной нос» – берестяная маска на медвежьем празднике. В них выступали актеры-мужчины, исполняющие интермедии. Маски могли быть различной формы – плоские или в виде конического колпака, цилиндра. В них прорезали отверстия для глаз и рта, но был обязателен длинный пришивной нос, напоминавший клюв птицы (вина за убиение медведя и поедание его мяса на медвежьем празднике возлагается на птиц – ворон). Иногда маски раскрашивали соком лиственницы, охрой или сажей.

Маска надевалась актером для того, чтобы скрыть свое лицо, свою индивидуальность и от медведя, и от участников праздника. Актер в маске анонимен, и в то же время он – неприкосновенное для присутствующих лицо, которое может говорить о них все, что хочет.

Пася нёл «длинный нос» – название маски и актерской специализации участников медвежьего праздника, которые разыгрывают драматические представления тулыглап .

Литература: Васильев, 1948; Гондатти, 1888; Источники..., 1987; Соколова, 1971; Чернецов, 1968; Karjalainen, 1927

З.П. Соколова

 

Сат-виклы. Культовое место Сат-виклы находится на правом берегу левого притока р. Кемпаж, примерно в 25 км от устья р. Пупы-я («река духов»). На краю кедрового острова находится полусгнивший, заросший мхом сруб из пяти венцов. Перекрытия у сруба в настоящее время нет. У северной стены его лицами на юг когда-то стояли девять деревянных изваяний. Теперь же стоят лишь два, остальные давно упали, их лица покрылись мхом. Черты лица можно было различить у четырех фигур.

Согласно здешней традиции, эти фигуры изображают ненцев, с которыми манси якобы воевали когда-то «из-за места». По одной из легенд, победителем Сат-виклы был Хонт-Торум , по другой – ненецких «богатырей» уничтожили менквы . Кроме того, существует предание о борьбе Эква-пырища с Сат-виклы. Манси создали это место «на память», этим оно выделяется из числа других культовых мест.

Среди изваяний различаются фигуры с круглыми и вытянутыми лицами. Удлиненные лица принадлежат мужчинам, а круглые – женщинам, очевидно, женам ненецких «богатырей».

Литература: Гемуев, Сагалаев, 1986

И.Н. Гемуев, А.М. Сагалаев

 

Сат менкв «семь менквов» – культовое место, посвященное семи менквам. Мифическая история манси получила отражение в создании многочисленных устойчивых иконографических групп. Среди них выделяются святилища, где центральное место занимают деревянные изваяния менквов.

Сат менкв в верховьях р. Кемпаж представляло собой семь вырубленных из стволов деревьев и обернутых белой материей фигур высотой около 150 см. Они были привязаны к горизонтальным жердям, закрепленным между двух деревьев. Головы менквов были заострены. Посещение места мужчинами селений Ломбовож, Мункес и Хурумпауль приурочивалось к началу зимней охоты. Менквам приносили как бескровные (новая одежда, лоскуты ткани), так и кровавые (олень) жертвы.

Сат менкв на р. Хулимья располагалось на пути к главному святилищу жителей с. Ломбовож – Торум-кан . Семь деревянных изваяний менквов были прислонены к пяти жердям, горизонтально укрепленным между елью и березой. Высота фигур составляла от 80 до 120 см, их лица были обращены на юг. Изваяния выполнены в традиционной манере: плоские лица с выступающими носами, заостренные головы; у ряда фигур были обозначены ноги. Замена фигур происходила каждые 3 – 5 лет, их изготавливали на месте из кедра. Все изваяния были обернуты белой тканью, ею же обмотаны и верхние части голов (имитация шлемов). Кровавые жертвы здесь не совершались; на костре варили чай, «угощали» менквов спиртным.

Группы из семи фигур менквов были известны также в бассейне Северной Сосьвы (святилище Воял-ойки на р. Ялпынг-я; ручей Эква-ойка-сос около Хулимсунта; культовое место Вынгелевых у Нижне-Нильдино). Отмечено два типа установки изваяний – с опорой на горизонтально укрепленную жердь или же стоящими один за другим в виде клина.

Иконография менквов, возможно, сложилась в районе Нижнего Обь-Иртышья еще в I тыс. н. э. Образцы ее представлены в гравированных рисунках на металлических дисках. Группы изваяний менквов являлись своеобразной иллюстрацией мифологических представлений манси.

Литература: Гемуев, Бауло, 1999; Гемуев, Сагалаев, 1986; Kannisto, 1958

А.В. Бауло

 

Сатхатнэ эрыг «песня-проклятие» – малый жанр шаманского фольклора, заклинание в песенной форме, исполняемое в ситуации нарушения запрета. При осквернении женщиной священного места, следовало исполнить сатхатнэ эрыг, адресованную Ай-Ас отыру : «Поганая женщина, умри, умри, умри, / Сумасшедшая женщина, погибни, погибни, погибни, / Если умрешь, семь поганых лошадей укажем богу, / Если погибнешь, мы невинную лошадь поставим».

Г.Е. Солдатова

 

Сёхрынг-ойка (Щехрынг-ойка, Чохрынь-ойка) «нож-старик», «стрекоза-старик» – один из наиболее популярных духов-покровителей у манси. Всего их считалось семь братьев: один жил в Усть-Тапсуе, другой в Халпауле на Северной Сосьве, третий на Оби в юртах Неримовских около Березова, четвертый – ниже Березова в юртах saNe@я, пятый в Казыме, шестой в Турсунт-пауле, седьмой где-то ниже Обдорска (по А. Каннисто). Места, связанные с Сёхрынг-ойкой были известны также в Вежакарах на Оби, на р. Ляпин и в Нильдино на Северной Сосьве.

Манси полагали, что Сёхрынг-ойка летом живет в виде стрекозы, а зимой – в облике человека, он ходит на лыжах с подволокой из выдры. В одном из сказаний описывали его внешность и таким образом: «Снаружи вошел человек, он весь был покрыт ножами с узким лезвием и в руке у него был посох из чистого серебра, – это был Старик-нож».

Считалось, что все духи, живущие на земле, платят дань Мир-сусне-хуму , а собирает ее Сёхрынг-ойка. Из преданий, записанных А. Каннисто, известно еще об одной его «административной» роли: состоявшийся суд духов-покровителей над лесным духом, укравшим у вогула собаку, поручил вынесение приговора Сёхрынг-ойке.

Данный дух-покровитель хорошо известен манси не только как лекарь, но и как помощник при разного рода происшествиях на воде. Когда лодка течет, то вокруг ножа наматывают три табачных листа, скрепляют их красной (зырянской) лентой, и затем нож вгоняют в крышку судна. Позже этот нож с попутчиком посылают хранителю Сёхрынг-ойки.

Когда готовили табак, то также обращались к Сёхрынг-ойке. Человек брал сосуд с табаком в руку, поднимал его вверх и, поворачивая в разные стороны, говорил: «Сёхрынг-ойка, нюхай, нюхай, готовь табака еще больше! Пусть крепким будет так, чтобы, кто ни нюхал, заплакал!»

Призывали Сёхрынг-ойку и в случае пропажи оленя в лесу. При этом хозяин дома делал на ручке своего узкого ножа три зарубки, чтобы изобразить «лицо (глаза и рот) духа-покровителя». Затем он наворачивал вокруг лезвия и ручки красную ленту таким образом, чтобы оставался видимым лишь кончик острия. Этот нож загоняли в заднюю стену комнаты и оставляли на семь дней, независимо от того, находился или нет олень. В тоже время было принято пообещать жертвенный платок, деньги, еду или бутылку водки. Сукно и деньги посылали в Усть-Тапсуй к хранителю святилища Сёхрынг-ойки. Жертва приносилась духу-покровителю и у задней стены дома. При этом нож в вертикальном положении втыкали в стол, рядом ставили бутылку водки и тарелку с мясом. Одновременно молились, чтобы Сёхрынг-ойка привел потерянного оленя домой. Если жертвенного стола не было, то бутылку водки и тарелку с мясом ставили на крышу жилища.

Во второй половине XIX в. с именем Сёхрынг-ойки было связано одно из святилищ на оз. Ялпынг-тур («Святое озеро», восточные склоны Урала). На гору Ялпынг-нёр («Святая гора») никто не смел подниматься под страхом смерти, но когда божество находилось в хорошем настроении, оно сгоняло с вершины горы зверя вниз, давая богатый промысел охотникам. Если зверя было мало, вогулам приходилось приезжать к хранителю священного места и вместе с ним приносить Сёхрынг-ойке кровавые жертвы. Путники, проезжающие мимо горы, обязательно останавливались, чтобы поклониться местному божеству. Бросали кусок мяса, выливали несколько капель водки, а завернутую в бересту серебряную монету клали под ствол дерева. Совсем бедный человек мог вырвать из своей малицы клок шерсти и укрепить его на стволе сосны. Раз в три, семь и двенадцать лет Сёхрынг-ойке приносились общественные жертвы. Со всего края собирались вогулы, остяки и даже самоеды, принося в жертву десятки оленей. Хранитель места одновременно являлся и «казначеем» божества, нередко давая в долг нуждающимся соплеменникам деньги или ценные шкурки, хранящиеся в священном амбарчике.

На протяжении последних ста лет исследователями было описано три святилища Сёхрынг-ойки: на оз. Турват (Ялпынг-тур), в Усть-Тапсуе и у с. Вежакары. К общим признакам их обитателей можно отнести одинаковые функции покровительства в охотничьем промысле, оленеводстве, рыбной ловле, излечение от болезней, а также яркий отличительный атрибут приношения – нож с лезвием, обмотанным куском ткани. Ритуальная площадка практически всегда включала в себя стол, жерди для жертвенных шкур, кострище, деревья с воткнутыми в их стволы ножами. Можно упомянуть и широкую известность этих мест во всем бассейне Северной Сосьвы, которая приводила к обычаю передавать подарки Сёхрынг-ойке через его хранителей.

Тем не менее, каждое святилище имело специфические признаки. По-разному (и в разное время) выполнялась фигура центрального персонажа: чаще это – антропоморфное деревянное изваяние (Ялпынг-тур, XIX в.; Усть-Тапсуй), реже – выполненное из ткани (Турват, кон. XX в.) или же оно вообще отсутствует (Вежакары). Уральскому Сёхрынг-ойке присущи более ярко выраженные функции охранителя оленеводства.

На святилищах представлены два типа «жилища» Сёхрынг-ойки: дощатый амбарчик и навес. Ряд признаков позволяет относить Сёхрынг-ойку к категории лесных духов: украшение боковых стоек амбарчика на Турвате личинами менквов , изготовление фигуры Сёхрынг-ойки в Усть-Тапсуе (1926 г.) наподобие деревянного изваяния менква; центральное место, отведенное лиственнице на святилище в Вежакарах; упоминание в преданиях Сёхрынг-ойки среди лесных духов, осуществляющих суд.

Популярность Сёхрынг-ойки приводила к частому изготовлению фигур этого духа-покровителя (или его сына) и хранению их на поселковых и в домашних святилищах.

Литература: Гемуев, Бауло, 1999; Источники..., 1987; Новикова, 1996; Носилов, 1904; Соколова, 1971; Сорокин, 1873; Чернецов, 1927; Чернецов, 1947 б; Kannisto, 1958; Munkácsi, 1902

А.В. Бауло

 

Сир (букв. «род, сорт, порода») – применяется (только в научной литературе) по отношению к делению северных манси на две фратрии. Для северных манси характерно дуальное деление на две фратрии – Пор и Мось (манси обычно употребляют в отношении представителей фратрий Пор и Мось термин махум «народ»). Браки внутри фратрии были запрещены, существовала дуальная экзогамия.

Для фратриального деления манси, кроме экзогамии, самосознания и самоназвания, характерны осознание кровного родства членов одной фратрии, происхождения их от единого предка, выражающиеся в священных сказаниях, культ его, наличие фратриального центра, где происходят церемонии в честь данного предка, хранятся его изображение и атрибуты ритуалов, соблюдение тайны обрядов, а также дуализм, проявляющийся в определенных явлениях и обычаях (представления о разном происхождении членов обеих фратрий, почитание различных духов-предков, священных деревьев, раздельность священных мест и фратриальных центров, соперничество, противопоставление друг другу членов обеих фратрий и их духов-покровителей мис и менкв ).

Литература: Соколова, 1983; Чернецов, I939

З.П. Соколова

 

Сись най тэх, торум най тэх «праматери огня сияние», «божьего (небесного) огня сияние» – северное сияние. Манси называют это явление небесным огнем. Считалось, что северное сияние, наблюдаемое в теплое время года, предсказывает скорое наступление холодов.

Литература: Гондатти, 1888; Kannisto, 1958

А.А. Люцидарская

 

Собака. У обских угров известны мифы о прежнем проживании собаки на небе. По одной версии ее создал сын верхнего духа, потерев друг о друга камешки. По другим данным, собака вместе с медведем были спущены на землю самим Нуми-Торумом . Прощаясь, он сообщил собаке, что ей предстоит жить вместе с человеком, но та не расслышала. Рассерженный Бог изменил решение, сказав: будешь есть то же, что и человек, но отдельно от него. Существует также миф о том, что собака жила на земле вместе с людьми и не подпустила к ним черта. Она тогда не имела теплой шкуры, черт дал ей шкуру, но оскорбил людей.

В мифологии манси существует немало упоминаний о связи собаки с миром духов. Повсеместно признается, что собаки видят духов и могут уберечь от них человека. Кондинские манси полагали, что собаки громко лают при появлении сверхъестественных существ йэлсэль, эйэ «дьявола, черта», пауль-йорута и др. Для получения дара провидца следовало часто смотреть между ушей черной собаки. Собачьей шкурой манси могли обтягивать шаманский бубен.

Собаки связаны с миром болезней и мертвых: заболевание – дело рук «собакоподобных демонов нижнего мира» (по Б. Мункачи). Собака способна распознать собаку-болезнь, посланную злыми духами, и отогнать ее.

По материалам А. Каннисто, для успешного поиска клада собаку приносили в жертву, наряду с человеком и лошадью.

Почитание собаки в качестве тотемного предка известно на Малой Оби (с. Теги) и у ляпинских манси (селения Ясунт, Манья, Ханглы). В Ясунте собак хоронили в специальных срубах. Подобные сведения от верхотурских вогулов приводил еще Н. Витзен: собаку хоронили в небольших домиках, установленных на четырех опорах; после разрушения сруба, останки собаки зарывали в землю, положив ей под голову палку. В середине XX в. собачье кладбище еще функционировало у с. Щекурья. Здесь погибших собак зарывали в специально вырытую для каждой ямку. У манси существует обычай «помогать» старым собакам перебираться в мир иной, для чего их душат специальной удавкой, не прикасаясь к животному руками.

Литература: Гондатти, 1888; Мошинская, Лукина, 1982; Носилов, 1904; Перевалова, 1996; Ромбандеева, 1993; Чернецов, 1935; Kannisto, 1958

А.В. Бауло

 

Сот «счастье», кол сот (< коми) «домашнее счастье». Кондинские манси полагали, что каждому человеку изначально определено некое «счастье». При болезни ребенка его усаживали на колени приглашенных старика или старухи и говорили: «При твоем счастье, при твоем искусстве пусть любой бог, любой дух даст здоровье». Пелымские манси перед опусканием гроба пучком веток обметали сначала гроб, а потом себя, чтобы покойный не смог унести сот «счастье» погребающего: считалось, что мертвец боится ветки.

Сот также называли хранимые в домашних святилищах чучела белого журавля (войкан тарыг ), который являлся одним из воплощений Мир-сусне-хума .

Манси считали, что семья, в которой нет кол сот, не имеет счастья ни в промысле, ни в хозяйстве. Образ кол сот в представлениях манси довольно туманен, но представляется в виде живого существа. При постройке дома для привлечения кол сот устраивается жертвоприношение: на угол дома кладутся деньги. На Лозьве на заднюю стену строящегося дома вывешивали платки с завязанными в уголках монетами, на торце бревна, прислоненного к углу дома, ставили миску с жиром. По бытующим на Северной Сосьве поверьям, залетевшая осенью в дом бабочка приносила сот «счастье».

Литература: Гемуев, 1990 а; Источники...,1987; Kannisto, 1958

А.В. Бауло, А.А. Люцидарская

 

Сяк-ойка «Молот-старик», дух-покровитель манси Куриковых, проживающих в верховьях Северной Сосьвы и Лозьвы. По сведениям В.Н. Чернецова, один из Куриковых в с. Яны-пауль во время камлания призывал своего «шаманского» духа Сак-ойку. Его изображение представляло собой бронзовый боевой молоток начала XVII в. с железным клювом, завернутый во множество одежд. Передний конец клевца был выполнен в виде львиной головы, держащей в пасти железное острие. Фигура Сяк-ойки в первой половине XX в. находилась в одном амбарчике с Леп-тит-ойкой , святилище которого располагалось в устье Леплы. Старик-молот считался другом и помощником родового предка жителей Яны-пауля – лося, с которым они воевали против богатырей фратрии Мось.

Сяк-тур «молот-озеро», по преданию, образовалось после того, как громадный лесной дух менкв бросил на землю железный молот.

Литература: Гемуев, Бауло, 1999; Источники..., 1987; Kannisto, 1958

А.В. Бауло

 

Сяхыл-Торум «Бог Грома», младший брат (по иной версии – сын) Нуми-Торума . По мансийской традиции, громовник Сяхыл-Торум живет на небе, разъезжая по черным облакам на оленях с мамонтовыми рогами, на его повозке – бочка с водой. От удара вожжи Сяхыл-Торума рождается молния, а из сотрясаемой бочки льется дождь. В иной интерпретации традиции Бог грома предстает небесным всадником и молнию вызывает взмах его кнута. Сяхыл-Торум, как и прочие боги-громовники, поражал огненным оружием (стрелами торум-санкв ) своих врагов кулей и менквов , злых существ, вредящих людям.

Манси в честь Бога грома устраивали как кровавые, так и бескровные жертвоприношения. Из жертвенных животных Сяхыл-Торум «предпочитал» оленя или корову. Богу грома посвящались культовые места с «жилищем» для него и соответствующей атрибутикой. На одном из таких мест, у с. Анеево (р. Северная Сосьва), Сяхыл-Торум предстает в облике длинного узкого железного клинка, увенчанного антропоморфной личиной.

Образ мансийского Бога грома в значительной мере трансформирован и в некотором роде размыт в связи с передачей ряда функций другим персонажам пантеона (Авхтас-ойка «камень-старик» посылает с неба град, ассоциирующийся со священными каменными стрелами). Тем не менее, по целому ряду параметров Сяхыл-Торума типологически можно поставить в один ряд с громовниками индоевропейской традиции. По более поздним представлениям, бытующим у манси в районах, прилегающих к Березову, Сяхыл-Торум (Ай-Ас-ики ) выступал в образе лебедя.

Литература: Гемуев, 1990 а; Гондатти, 1888; Иванов, Топоров, 1974; Источники..., 1987; Инфантьев, 1910; Ромбандеева, 1993; Kannisto, 1958; Karjalainen, 1922; Karjalainen, 1927; Munkácsi, 1892-1902; Munkácsi, 1892; Munkácsi, 1893

А.А. Люцидарская

   
© Ямальская археологическая экспедиция, 2003-2017
Яндекс цитирования