nachodki.ru интернет-магазин

 

Якотиль-ойка (Сав-пауль-ойка) «Среднего течения реки Старик» («Селения Сав-пауль Старик»), дух-покровитель верхнелозьвинских манси, старший сын «седых старца и старухи» из «водного святилища» в устье р. Вижай, помогавший людям при болезнях, в рыбной ловле и на охоте. Его образ хранился в дер. Гавружина (Сав-пауль) в специальном амбарчике. В случае смерти кого-либо из членов семьи хранителя изображения Якотиль-ойки, фигуры трех братьев-духов (его самого, а также Леп-тит-ойки и Луссм-талях-ойки ) доставляли в вит-ялпынг «водное святилище», где хранили некоторое время. После принесения кровавой жертвы фигуры духов-покровителей возвращали в места их постоянного пребывания. Якотиль-ойка оставался в этом случае в вит ялпынг три года. По истечении части срока в святилище создавался новый образ духа-покровителя из ствола растущего кедра, на который возлагали семь кусков серебра и в дальнейшем его запрещалось рубить. В следующий «приезд» в «водное святилище» фигура Якотиль-ойки в одеждах вывешивалась на ствол жертвенного кедра.

По сведениям В.Н. Чернецова, Сав-пауль-ойка, считавшийся предком рода Елесиных, представлялся в образе лося, и изображение его, хранившееся в селении, имело вид небольшой фигурки лося, отлитой из олова. Елесины и Сампильталовы (хранители Леп-тит-ойки) считали свои роды братскими, что выражалось в употреблении ими соответствующих терминов родства. Человек из рода Сампильталовых (Самбиндаловых) называл человека одного с ним поколения из рода Елесиных «старшим братом», а человека старшего поколения «дедом», «старшим братом отца» или «отцом отца».

Если на путника нападал китхалут «дьявол, черт», то полагалось дать жертвенный обет Якотиль-ойке, после чего дьявол оставлял человека в покое.

Литература: Чернецов, 1939; Kannisto, 1958

А.В. Бауло

 

Ялань - мифические лесные духи с железной шкурой, персонажи, близкие к менквам . У них на службе состояли другие лесные духи, которые были призваны выполнять то или иное задание. В частности, духи «водного святилища» на р. Вижай относились одновременно и к менквам, и к ялань, но вертикальные стойки их амбарчиков с вырезанными на верхних концах личинами, считались фигурами менквов. В «водном святилище» для ялань, о которых говорили во множественном числе, приносили жертвы.

Слово ялань нередко использовалось как ругательное, могли сказать: йолипал ялань «ялань преисподней», «подземельный идол», нечистый дух. Любой человек опасался оказаться им названным, потому как боялся, что в лесу ему не будет сна, ибо ялань будет все время где-то вблизи, станет смеяться и хлопать в ладоши.

Литература: Kannisto, 1958; Karjalainen, 1922

А.В. Бауло

 

Ялпус-ойка «Старик священного города» (медведь), мифический предок фратрии Пор, основу которой составило доугорское (уральское) население Приобья. Фратриальный центр почитания Ялпус-ойки в с. Вежакары на Оби был широко известен на протяжении XVIII – XX вв. По одной из легенд, Ялпус-ойка убил богатыря и захоронил его коня стоя – так возник «Лошадиный город Старика Священного города», где и поселился победитель.

По данным К. Папаи, Ялпус-ойка являлся сыном Калтась и, соответственно, братом Мир-сусне-хума . В случае, когда Калтась почитается в роли локального духа-покровителя, она – сестра Ялпус-ойки.

Изображения Ялпус-ойки также хранились в Верхне-Нильдино и Анеево (р. Северная Сосьва). Известно территориальное святилище Ялпынг-Аки в бассейне Тапсуя. Манси верили, что Ялпус-ойка помогает больным, в этом случае ему приносили кровавую жертву. На Северной Сосьве и верхней Лозьве ему обещали в жертву черный платок при бессоннице или тягости. У манси существовало понятие о «теневой душе», уход которой мог привести к потере сна или болезни. В этом случае шаман с помощью Ялпус-ойки мог возвратить «теневую душу».

Его сына – Ялпус-ойка-пыга «держали» в первой половине XX в. в Нирус-пауле на р. Тапсуй и в определенные годы возили «в гости» к отцу в Вежакары. Квонсынг-ойка «Когтистый старик»; Ворт-олн-ойка «В лесу живущий старик»; Ма-кол-ойка «Старик земляного дома» – эти имена употреблялись для обозначения табуированного к произношению слова «медведь».

Не менее известны и значимы так называемые медвежьи праздники. Они бытовали не повсеместно, что было связано с различием в идеологии угорских фратрий, но постепенно проникли в регионы, где раньше не имели распространения (Конда, Пелым). «Игрища» устраивали не только в связи с добычей медведя, но и перед шкурами давно убитых зверей. Ялпус-ойку представляли в образе медведя, считалось, что он отзывчивый и добрый най-отыр, помогающий людям продлить жизнь.

Литература: Авдеев, 1935, Авдеев, 1936;Гемуев, 1990 а; Гондатти, 1888; Источники..., 1987; Инфантьев, 1910; Мифы.., 1990; Ромбандеева, 1993; Сибирь..., 1996; Харузин, 1899; Чернецов, 1935; Чернецов, 1939; Шмидт, 1989; Kannisto, 1958; Karjalainen, 1922; Karjalainen 1927; Munkácsi, 1892-1902; Munkácsi, 1892; Munkácsi, 1893; Munkácsi, Kálmán, 1952; Pбpay, 1905; Schmidt, 1989

А.В. Бауло

 

Ялпынг-Аки «Священный дед», дух-покровитель манси Дунаевых, проживающих в бассейне р. Тапсуй. Его святилище расположено на высокой гриве правого берега Тапсуя ниже с. Налумпауль (1997 г.). В целом вся территория гривы носит название Ялпынг ма «священная земля», для женщин она недоступна. В смешанном лесу выделяются небольшие поляны, размерами около 8 x 10 м, на которых расположены амбарчики. Всего на святилище три сумьяха в относительно хорошем состоянии, один новый и фиксируются остатки еще пяти сооружений. В предпоследнем по времени постройки амбарчике находились остатки шкурок, истлевшие куски ткани, фрагменты шаманского костюма и бубен, а также большое количество стрел и отдельных наконечников (около 200 шт.), как охотничьих промысловых, так и вотивного характера.

У двух поздних лабазов под левым передним углом размещены деревянные изваяния, выполненные из корневой части кедрового ствола. Головы фигур заостренные, проработаны голова и шея. В одном из лабазов хранится фигура, изображающая медведя, который считается «хозяином» этого места.

Полное имя духа-покровителя – Тапс-Ялпынг-аки, или Тапс-Ялпынг-ойка «Тапсуйский Священный мужик». Жертву оленем ему обычно приносили зимой прямо на святилище. Посещать место можно было и летом, «чтобы удача была», тогда угощали духа-покровителя стопкой водки и клали платок с завязанной в угол монетой. Иногда совершались совместные жертвоприношения с пелымскими манси, которые пригоняли одного или нескольких оленей. Забивали оленей тапсуйские и пелымские манси отдельно, приносили в жертву в таком случае пять-шесть оленей. Им на спину клали куски ткани и ялпынг-улама .

Литература: Гемуев, Бауло, 1999; Самигулов, 1997

А.В. Бауло

 

Ялпынг кан урне хум – хранитель священного места. У манси существовало две категории служителей культа, действовавших на территориальных или поселковых святилищах: хранитель места и шаман. О существовании у обских угров особых служителей культа («жрецов») известно с XVIII в. (Г. Новицкий, Н. Витсен). Должность хранителя могла передаваться по наследству или быть выборной. По сведениям В.Н. Чернецова, хранители, выбиравшиеся из пожилых мужчин селения, были ответственны за целость как самого изображения пупыга , так и всего того, что находилось на священном месте. На долю хранителя культового места приходились заботы, связанные с «обслуживанием» божества: возложение даров, смена одежд, «угощение» во время церемонии.

В случае присутствия на культовом месте шамана последний «вступал в общение» с духом-покровителем, «выяснял» пригодность или непригодность жертвы, «передавал» просьбы собравшимся. Нередко шаман (после ворожбы) выступал инициатором принесения жертвы на культовом месте. При участии в жертвоприношении шамана, хранитель отступал на второй план. Известны случаи, когда хранителем места был шаман.

На протяжении XX в., с уменьшением роли шаманов у манси, на культовом месте руководил обрядами его хранитель, старший по возрасту мужчина из фамилии, которая считала пупыга своим предком. В случае смерти или немощи хранителя его обязанности переходили к сыну или следующему по возрасту брату.

Литература: Гемуев, Бауло, 1999; Гемуев, Сагалаев, 1986; Источники..., 1987; Новицкий, 1941; Носилов, 1904; Соколова, 1971; Федорова, 1992; Чернецов, 1927; Чернецов, 1947 б; Kannisto, 1958; Karjalainen, 1927; Munkácsi, 1910-1921

А.В. Бауло

 

Ялпын кворп – «священная» березовая роща, территория проживания духа-покровителя селения, центром которой являлось его жилище. Любая хозяйственная деятельность, а также присутствие здесь женщин были запрещены.

Литература: Kannisto, 1958; Karjalainen, 1927; Munkácsi, 1892-1902; Munkácsi, 1902; Munkácsi, 1910-1921

А.В. Бауло

 

Ялпынг-ма «Святая земля». На территории проживания манси известно немало природных почитаемых мест. Это ялпынг-я «святая река», ялпынг-тур «святое озеро», ялпынг-воль «священный плес реки», ялпынг-нер «святая гора», ялпынг-нел «святой мыс» и т.д. Святость этих мест связана с тем, что там «проживает» местный дух-покровитель или другие сверхъестественные существа. Подобные объекты существуют у всех групп манси и могут быть объединены понятием ялпынг-ма. Данная земля была запретной для хозяйственной деятельности людей. Здесь нельзя было охотиться, ловить рыбу, собирать ягоды или рубить деревья; зверя, забегавшего на ялпынг-ма, переставали преследовать.

Мимо многих «святых» участков реки было запрещено проплывать на лодке и ее протаскивали волоком по берегу. Женщины в таком случае шли в обход по специальному «женскому пути» . В других местах можно было использовать только шест, но не грести веслами. На оз. Шайтанском (Тавда) нельзя было плавать в просмоленной лодке и пользоваться просмоленными веслами.

Особую группу образовывали святые места, связанные с некогда находившимися здесь крепостными укреплениями «княжеских» городков. Здесь нередко устраивались жертвоприношения, куда женщины не допускались.

Термин ялпынг-ма в узком смысле обозначает территорию, центром которой является святилище. Его структурообразующими элементами, как правило, были амбарчик с изображением духа-покровителя и его супруги, кострище, деревья (шесты) , к которым привязывали приклады и вешали черепа жертвенных животных и медведя; в ряде случаев – деревянные изваяния.

Литература: Гемуев, 1990 а; Гемуев, Бауло ( в печати); Гемуев, Сагалаев, 1986; Kannisto, 1958; Karjalainen, 1927; Munkácsi, 1892-1902; Munkácsi, 1902; Munkácsi, 1910-1921

А.В. Бауло

 

Ялпынг-мойт «священное сказание». Наиболее архаичный и сакрализованный жанр мансийского фольклора. К нему относятся предания о происхождении земли, потопе, о деяниях духов высшего ранга, о путешествиях Мир-сусне-хума в разные миры, о спуске медведя (Ялпус-ойки ) с неба, о превращении героев (богатырей) в духов и назначении им культовых мест.

Целый ряд мифов и преданий обских угров бытовал в песенной форме (эрыг ), а некоторые культовые песни, в частности, исполняемые на медвежьих праздниках, имели сюжетную организацию и были тесно связаны с повествовательными фольклорными жанрами. Священные сказания рассказывались довольно редко, обычно на общественных праздниках, прежде всего, посвященных медведю, и не были рассчитаны на массовую аудиторию. Существовал запрет для женщин, детей, чужеродцев. Текст священного мифа мог быть сакральным полностью или частично. В этом случае при переходе к наиболее значимой, священной, с точки зрения традиции, части предания женщин, детей и других нежелательных слушателей просили выйти.

У обских угров существовали представления о материальности слова и даже мысли. По этой причине считалось обязательным исполнение мифов целиком, не опуская деталей. В результате возникали почти беспрецедентные для устной традиции ситуации, когда священные сказания, записанные в разное время от различных информаторов совпадали почти дословно. Исполнение священных преданий соответствующим образом оформлялось: рассказчик одевался в нарядную одежду, на стол выкладывались культовые предметы. Присутствовавшие мужчины слушали с глубоким вниманием и уважением, считалось, что невнимательного слушателя может настигнуть наказание. Рассказчику создавались всевозможные удобства, подносилась вкусная пища. Среди обских угров не было профессиональных исполнителей, но имелись выдающиеся сказители и певцы, которые с детства выделялись прекрасной памятью; таким людям предсказывали судьбу сказочника или певца. Незаурядным рассказчикам приписывались необычайные способности влиять на здоровье и удачу в делах людей.

Литература: Гондатти, 1888; Источники..., 1987; Мифы..., 1990; Ромбандеева, 1993; Kannisto, 1958; Munkácsi, 1892-1902; Munkácsi, 1892; Munkácsi, 1893; Munkácsi, Kálmán, 1952

А.А. Люцидарская

 

Ялпынг рось «священный песок», берег реки, с которого начиналась тропинка, ведущая на культовое место; женщинам на него выходить запрещалось, ибо он принадлежал духу-покровителю.

Литература: Гемуев, Сагалаев, 1986; Kannisto, 1958; Karjalainen, 1927; Munkácsi, 1892-1902; Munkácsi, 1902; Munkácsi, 1910-1921

А.В. Бауло

 

Ялпынг улама – священные покрывала с изображением Мир-сусне-хума. Для них употребляется термин улама «одежда», ялпынг «священный, святой» или ялпынг-улама. А. Каннисто называл такое покрывало «седлом человека, осматривающего мир», т.е. Мир-сусне-хума.

Одна из важнейших функций Мир-сусне-хума – покровительство семье, поэтому стабильное существование семьи, дома, здоровье его обитателей напрямую связаны с наличием ялпынг-улама.

У манси жертвенная атрибутика с изображением Мир-сусне-хума делилась на следующие категории: покрывала прямоугольной формы с четырьмя, шестью или семью фигурами всадников, расположенных в два ряда («седло» Бога); покрывала прямоугольной формы с расположением четырех фигур всадников в один ряд («богатырский пояс»); шлемы и накидки (четыре или семь фигур всадников).

Система последовательного изготовления разных типов покрывал лучше всего сохранилась у ляпинских манси. Здесь каждому этапу в жизни семьи соответствовал определенный вид ялпынг-улама. После женитьбы шили первое покрывало с четырьмя фигурами всадников мань ялпынг («малый» ялпынг). Следующий ялпынг-улама с шестью всадниками изготовляли «в середине жизни». Последним считался яны-ялпынг, сат ломт «великий ялпынг из семи частей». Его шили, когда до старости доживали. Изготовление яны-ялпынг связывалось либо со временем женитьбы старшего сына, либо с рождением внуков. «Богатырские» шлем и пояс (энтап) изготовлялись на последнем этапе жизни мужчины, после того, как были сделаны три ялпынг-улама. После смерти хозяина дома покрывала больше не изготовлялись.

В селениях, расположенных в верховьях Северной Сосьвы, комплект жертвенной атрибутики с изображением Мир-сусне-хума включал в себя покрывало с семью фигурами всадников и шлем с четырьмя фигурами (Яны-пауль, Халпауль, Няксимволь). Покрывало и шлем с четырьмя фигурами Небесного всадника зафиксированы на протяжении XX в. в селениях Хулимсунт, Менкв-я-пауль, Верхне-Нильдино, Кимкъясуи.

Наиболее общие признаки жертвенных покрывал можно свести к следующим: это плоскостное или объемное изделие, выполненное в технике мозаики из сукна двух цветов, отороченное мехом; на лицевой стороне изделий в нескольких квадратах размещаются конные фигуры Мир-сусне-хума; углы изделий оформлены узкими полосками сукна, шкур пушных зверьков, колокольчиками; полотнище украшено лисьим хвостом или «хвостом» из суконных лент; данная атрибутика используется на церемониях в честь Мир-сусне-хума в роли покрытия на жертвенное животное (коня или оленя), изготовляется и хранится, как залог благополучия семьи и дома.

Шить покрывало могла только женщина из другой семьи. Будущий хозяин предоставлял ей необходимую материю, колокольчики, а также мех для оторочки покрывала. Кройка и шитье происходили в доме заказчика. Для мастерицы специально натягивали полог, чтобы оградить ее от взоров окружающих. Заранее приготовленные квадраты сукна двух используемых в данном покрывале расцветок накладывались друг на друга и на них вырезался силуэт всадника и коня. Затем каждую из фигур вшивали в квадрат противоположенной ей расцветки. В день полагалось шить по одному квадрату. Оставшиеся от работы обрезки ткани не выбрасывали, а, как правило, пришивали к углам или «хвосту» ялпынг-улама. По окончании работ для швеи готовили особое угощение и непременно одаривали ее платком или платьем.

Согласно мансийской традиции, видеть покрывало могли лишь взрослые мужчины, каждый из которых имел свое ялпынг-улама. А чтобы непосвященные случайно не увидели запретное для них изображение, к покрывалу с лицевой стороны пришивали вырезанный по его размерам кусок ткани или новый купленный платок. В последние десятилетия это правило соблюдалось не слишком строго и у многих ялпынг-улама лицевая сторона оставалась открытой. На протяжении XX в. часть покрывал выполнялась с подкладом.

Для освящения вновь изготовленного покрывала устраивалось жертвоприношение Мир-сусне-хуму. Олень мог служить жертвой только при изготовлении мань-ялпынг, в других случаях требовалась лошадь. При этом считалось, что мань-ялпынгу соответствовал конь рыжей («красной») или «пестрой» масти, покрывалу с шестью фигурами – черной, а яны-ялпынгу была необходима белая лошадь. При изготовлении нового ялпынг-улама следовало жертвовать также серебряное или медное блюдце.

Жертвенные покрывала использовали и на медвежьем празднике: танцор, изображавший Мир-сусне-хума, «приезжал» на деревянной лошадке, роль которой выполняла накидка с семью фигурами всадников, наброшенная на саблю подкладкой вверх.

Созданию жертвенных покрывал с изображением Мир-сусне-хума способствовало появление в I тыс. н.э. в Приобье представлений о небесном всаднике. Традиция изображения всадника на коне опиралась на образцы местного бронзолитейного производства и на основные принципы построения угорского орнамента. Существенное влияние на развитие композиции на жертвенных покрывалах оказали средневековые серебряные бляхи из Волжской Булгарии. Развитый в Западной Сибири культ богатырей-предков привел к появлению изображений всадника на так называемых «богатырских» одеждах – шлемах, накидках, поясах.

В комплекс предметов богатырского одеяния и снаряжения, возлагаемого на спину жертвенного коня, входили и ритуальные колчаны, обнаруженные у обских манси. У данного вида культовой атрибутики выделяются следующие наиболее общие признаки: форма колчана; использование сукна двух цветов; выполнение фигур методом инкрустации, при этом шесть фигур размещены парами, седьмая – отдельно; в составе лент сохраняется и восьмая фигура. На лицевой стороне рядом с фигурами или на них нашивали монеты; монеты находились и внутри изделия. В комплекте с колчанами в «священных» сундуках хранились стрелы или их наконечники.

Традиция украшать лицевую сторону ритуального колчана рисунками имеет реальную основу – в колчанах XIII – XIV вв. с орнаментированными обкладками, найденных на огромной территории евразийских степей. Ритуальные колчаны обских угров по прежнему повторяют ряд деталей средневековых изделий: оторочку горловины мехом; украшение лицевой стороны фигурками животных, орнаментом из ромбов и треугольников, зонирование фигур; кроме того, размеры культовых изделий сопоставимы с размерами реальных колчанов. Скорее всего, заимствование подобной традиции произошло в XIII – XIV вв., когда предки современных манси проживали на территории Западного Урала и активно контактировали со своими южными соседями.

Литература: Бауло, 1999; Гемуев, 1990 а; Гемуев, Бауло, 1999; Иванов, 1954; Малиновская, 1974; Kannisto, 1958

А.В. Бауло

 

Ялпынг эрыг «священная песня». 1. Сакральные песни заключительного раздела последней ночи медвежьего праздника, называемые также уй парн эрыг (сосьвинск.) «заключительная песня медведя», парлан эрыг (верхнелозьвинск.) «заключительная песня». Содержание этих песен связано с мифологическими представлениями о жизни медведя после смерти. В одном из сюжетов медведь поднимается на небо к своему отцу – Торуму и рассказывает ему об уважительном отношении людей к медведю и о намерении вновь посетить их. Во многих локальных традициях ялпынг эрыг (полностью или частично) запрещено слушать женщинам и детям.

2. Песенный аналог священных сказаний ялпынг мойт .

Литература: Источники..., 1987; Мифы..., 1990; Ромбандеева, 1993; Kannisto, 1951; Kannisto, 1958; Munkácsi, 1892-1902; Munkácsi, 1892; Munkácsi, 1893; Munkácsi, Kálmán, 1952

Г.Е. Солдатова

 

Яныг кан «большое жертвенное место», общее для одного или нескольких селений. Центром яныг-кан чаще всего являлся культовый амбарчик – жилище духов-покровителей. Известны случаи, когда деревянные изваяния духов были установлены в пихтовом лесу на ветвях одинокого дерева (Конда). Ходить на территорию яныг-кан разрешалось только на жертвенные обряды, причем женщины должны были находиться несколько позади и к жертвенному огню не подходили. Обычно женщины получали еду из общего котла, но если мужчин на церемонии было много, женщины варили отдельно, на некотором удалении они разводили свой жертвенный огонь.

Литература: Гемуев, Сагалаев, 1986; Kannisto, 1958; Karjalainen, 1922; Karjalainen, 1927; Munkácsi, 1892-1902; Munkácsi, 1902; Munkácsi, 1910-1921

А.В. Бауло

 

Яныг тулыглап «большое представление», яныг йикв (обск. йек) «большой танец», пупыг тулыглап «представление духа» – драматические представления сакрального плана на медвежьем празднике, персонажами которых являются духи-покровители. Для изображения какого-либо духа один из актеров облачается в специальную ритуальную одежду, соответствующую представлению о данном божестве. Как правило, это халат, шапка, рукавицы, а также лисий мех и различные атрибуты (палка, посох, нож, сабля и т.п.). Появлению духа предшествует исполнение призывной песни кастынг эрыг . В это время человек, изображающий духа, находится за дверью. В определенный момент песни он заходит в дом и исполняет танец духа-покровителя в сопровождении музыкального инструмента. При этом кастынг хум повторяет движения танцующего у него за спиной, продолжая петь.

Перечень персонажей, представленных в разделе яныг тулыглап на спорадических праздниках, широко варьирует на всей мансийской территории. Это зависит от местности и родовой принадлежности жителей. Так, в верховьях Северной Сосьвы персонажами священных представлений являются менквы , с которыми местные жители связывают своё происхождение, а также Мис махум ; общие для всех групп персонажи появляются только в последнюю ночь праздника. Иными словами, представляются практически все актуальные мифологические персонажи – от местных духов-покровителей до фратриальных божеств.

Тем не менее, встречаются и отступления от установленного порядка. Так, некоторые духи появляются без призывных мелодий, но при этом сами поют (например, Касум най «Казымская богиня»). Кроме того, возможно замещение присутствия духа (т.е. его появления в костюме и танца) звучанием его именной мелодии на музыкальном инструменте.

Атрибутом драматического представления богини Калтась на медвежьем празднике являлся силынu тор «платок с бубенчиками». Представляет собой большой платок фабричного производства, к четырем углам которого привязаны бубенчики. Платок накидывают на голову танцующего актера, бубенчики во время танца издают звон и создают тем самым аккомпанемент танцу. Таким образом подчеркивается высокий сакральный статус изображаемого персонажа.

Литература: Авдеев, 1935; Гондатти, 1888; Источники..., 1987; Новикова, 1996; Ромбандеева, 1993; Kannisto, 1958; Munkácsi, 1892; Munkácsi, 1893; Munkácsi, Kálmán, 1952

Г.Е. Солдатова

 

Ярмак сахи (букв. «шелковая шуба») – одежда участников медвежьего праздника или духов-покровителей. Представляла собой шелковый халат с длинными полами; под мышками рукавов вырезались отверстия. Несколько халатов, одетых один на другой, могли составлять фигуру пупыга . На жертвенном месте образы богов обозначали натянутыми на березовые шесты шелковыми халатами, при этом в «руки» вкладывали платки, а вокруг «талии» затягивали пояс. Ярмак-сахи хранились в составе жертвенной атрибутики в доме или специальном амбарчике . Данный халат нередко надевали под одежды покойному при погребении.

Литература: Гемуев, 1990 а; Источники..., 1987; Kannisto, 1958

А.В. Бауло

 

 

 

   
© Ямальская археологическая экспедиция, 2003-2017
Яндекс цитирования